Padre del Liberalismo Clásico

 

JOHN LOCKE

ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO.

 

SE DICE QUE LA VIOLACIÓN DE UNA REGLA NO PRUEBA QUE SEA DESCONOCIDA.

 

Admitido. Pero opino que la aceptación general de su inobservancia sí es una prueba de que no es única. Tomemos, por ejemplo, una de esas reglas que, por deducción obvia de la razón humana y acorde con la inclinación natural de la mayor parte de los hombres, casi nadie ha tenido el valor de negar, o la audacia de poner en duda. Efectivamente, sí existe alguna regla que pueda suponerse innata, me parece que no hay otra cosa con mejores derechos a serlo que esta: padres, conservad y amar a vuestros hijos. Por tanto, cuando se dice que ésta es una regla innata, ¿qué se debe entender? Una de dos, o que es un principio innato que en toda ocasión motiva y dirige los actos de los hombres; o bien, que se trata de una verdad que todos los hombres tienen impresa en la mente y que, por eso, conocen y le otorgan su asentimiento. Pero no es innata en ninguno de esos sentidos. En primer lugar, ya probé con los ejemplos antes citados que no se trata de un principio que influya en los actos de los hombres. Y no es necesario ir tan lejos como Mingrelia o Perú para hallar casos de quienes descuidan, abusan y hasta destruyen a sus propios hijos; ni tampoco se trata de costumbres más que brutales solamente propias de algunas naciones salvajes y bárbaras, pues se puede recordar que esa práctica habitual e impune entre griegos y romanos expone a niños inocentes sin sentir misericordia ni remordimiento.

 

En segundo lugar, es también falso que sea una verdad innata de todos conocida porque tan lejos está de ser una verdad innata eso de «padres, conservad a vuestros hijos», que no es ni siquiera una verdad; es un mandamiento, no una proposición, y, por consiguiente, no es susceptible de verdad o falsedad. Para que fuera susceptible de nuestro asentimiento sería preciso reducirla a una proposición como la siguiente: es un deber de los padres conservar a sus hijos. Pero un deber no se entiende sin una ley; y una ley no puede conocerse ni suponerse sin un legislador, o sin que suponga premio o castigo; de tal manera que es imposible que este principio, o cualquier otro principio de orden práctico, pueda ser innato, es decir, impreso en la mente como un deber, sin suponer que son innatas las ideas de Dios, ley, obligación, castigo y de una vida futura. Porque es evidente por sí mismo que en esta vida el castigo no se sigue de la inobservancia de esa regla, y, por tanto, que carece de sanción legal en aquellos países donde la costumbre admitida como norma general le es contraria. Pero esas ideas (que necesariamente serán innatas si algo hay de innato en el sentido del deber) están tan lejos de ser innatas que, si no aparecen como claras y distintas para todos los hombres estudiosos y reflexivos, mucho menos se mostrarán así a todos los hombres existentes. Y que una de esas ideas, que entre todas aparece con más probabilidades de ser innata no lo es (me refiero a la idea de Dios.

Referencias

Jonh, L. (1690). Se dice que la violación de una regla no prueba que sea desconocidad. En L. Jonh, Ensayo sobre el entendimiento humano (pág. 56). Inglaterra: Verbum, S.L.

 

El Obispo Berkeley

 

G E O R G E    B E R K E L E Y

 

  PRINCIPIOS DEL CONOCIMIENTO HUMANO

 

“XIII. Necesidad de las ideas abstractas según Locke.

Para dar al lector una visión más clara de las ideas abstractas y de las diversas

condiciones en que, según se afirma, no son ellas necesarias, transcribiré otro

párrafo del Ensayo sobre el entendimiento humano; dice así: «Las ideas abstractas

no son para los niños o personas no ejercitadas, ni tan evidentes ni tan fáciles

como las particulares. Si para los adultos resultan más obvias, ello es debido a

que por utilizarlas constantemente se les han hecho ya familiares.

Si las consideramos atentamente, veremos que no son sino ficciones o artificios

mentales, de suyo difíciles, y que no se producen tan espontáneamente como

podría suponerse. ¿No requiere, por ejemplo, cierto esfuerzo e ingenio el

formarse la idea general y abstracta de triángulo? (Y, a la verdad, ésta no es

de las más difíciles, extensas y abstractas.) Porque en la idea de triángulo no

se incluye el que sea oblicuángulo o rectángulo, ni equilátero, isósceles o

escaleno; sino que el triángulo en general, tal como lo ideamos, es cada uno

de éstos y ninguno de ellos a la vez.

 Ciertamente es algo imperfecto e insubsistente una idea en la que parcialmente se reúnen otras ideas tan insubsistentes como ella; pero hay que reconocer que nuestro entendimiento en su estado actual de imperfección tiene necesidad de tales ideas y las busca, porque le son 1) convenientes para la comunicación con los demás y 2) con el fin de ensanchar el campo de sus conocimientos; cosas ambas a las que por naturaleza se siente totalmente inclinado.

» Y aun así hay razón para pensar que semejantes ideas son una muestra de

nuestra imperfección. Al menos ello es suficiente para demostrar que las

ideas más generales y abstractas no son las primeras y más fáciles que

adquirimos ni las que informan nuestra mente en las primeras fases del

conocimiento». (Libro IV, cap. VII, sec. 9).

Si alguno posee la facultad de formar en su mente la idea de triángulo tal

como aquí se describe, será en vano discutir con él y yo no lo intentaré. Lo

que deseo únicamente es que el lector averigüe a fondo y con certidumbre si

tiene tal idea o no la tiene. Cosa, a mi ver, muy fácil para cualquiera. ¿Puede

haber nada más sencillo que examinar sus propios pensamientos, aunque sea

ligeramente, y tratar de ver si uno mismo tiene o puede llegar a tener la idea

de triángulo, según se explica en el párrafo apuntado, es decir, de un

triángulo que no sea ni oblicuángulo ni rectángulo, ni equilátero, isósceles o

escaleno, y que sea todo esto y nada de ello a la vez?”

 (Berkeley, 1710, pág. 20)

Monadología

 

LA MONADOLOGÍA (1714)

Gottfried Leibniz

 

38 Y así la razón última de las cosas debe estar en una substancia necesaria, en la cual el detalle de los cambios no esté sino eminentemente, como en su origen: y esto es lo que llamamos Dios. (Teodicea, § 7).

39 Siendo esta substancia una razón suficiente de todo este detalle, el cual está enlazado por todas partes, no hay más que un Dios y este Dios basta.

40 Se puede juzgar también que esta Substancia Suprema, que es única, universal y necesaria, la cual no tiene nada fuera de ella que sea independiente de ella, y siendo una consecuencia simple del ser posible, debe ser incapaz de límites y debe contener tanta realidad como sea posible.

41 De donde se sigue que Dios es absolutamente perfecto, no siendo otra cosa la perfección sino la magnitud de la realidad positiva, tomada precisamente, dejando aparte los límites o lindes en las cosas que los tienen. Y allí donde no hay límites, es decir, en Dios, la perfección es absolutamente infinita. (Teodicea, § 22. Prefacio, § 4).

42 Se sigue también que las criaturas tienen sus perfecciones por la influencia de Dios, pero que tienen sus imperfecciones por su propia naturaleza, incapaz de existir sin límites. Por esto es por lo que se distinguen de Dios.

43 También es verdad que en Dios radica no sólo el origen de las existencias, sino también el de las esencias, en tanto que reales, o de lo que de real hay en la posibilidad. Y esto es así porque el Entendimiento de Dios es la región de las verdades eternas, o de las ideas de que dependen, y que sin Él no habría nada real en las posibilidades, y no sólo nada de existente, sino tampoco nada de posible. (Teodicea, § 20).

44 Porque es necesario que, si hay una realidad en las Esencias o posibilidades, o bien en las verdades eternas, esta realidad esté fundamentada en algo existente y actual; y, por consecuencia, en la Existencia del Ser necesario, en el cual la Esencia implica la Existencia, o al cual basta ser posible para ser Actual. (Teodicea, § 184‐189, § 335).

45 Por tanto, sólo Dios (o el Ser Necesario) tiene este privilegio: que es preciso que exista si es posible. Y como nada puede estorbar la posibilidad de la que no implica límite alguno ni ninguna negación, y por consecuencia, ninguna contradicción, basta esto sólo para conocer la Existencia de Dios a priori. También lo hemos probado por la realidad de las verdades eternas. Pero también acabamos de probarlo a posteriori puesto que existen seres contingentes, que no tienen su razón última o suficiente más que en el ser necesario, el cual tienen la razón de su existencia en sí mismo.

(Leibniz, G. La Monadología, 1714, págs.11-12)

 

Breve documental sobre Immanuel Kant: ¡Atrévete a pensar!

Primer Parcial de Filosofía Moderna 

El II año de filosofía o I año de la etapa discipular del Seminario Mayor Arquidiócesano de Bucaramanga, les presenta este breve documental sobre la vida y estudio filosófico sobre Immanuel Kant.

Aviso: Todos los vídeos fueron grabados en nuestros hogares y espacios verdes aledaños.

Gottfried Wilhelm Leibniz

 Gottfried Wilhelm Leibniz

La mónada y el ser

¿Cómo llega a formarse el concepto de mónada? Reflexionemos sobre esto: La física moderna, regida por las matemáticas, operaba sólo con factores cuantitativos. En su consideración del ser conocía propiamente sólo una categoría, la de la cantidad. Pero surge la pregunta: ¿No son, pues, ya los números mismos cualidades? Lo contado, el uno, tomado dos veces, tres, etc., son cantidades. Pero lo contante, el dos, el tres y en general cualquier número, ¿no son una cualidad, algo con un determinado modo de ser (quale) a diferencia de otro? ¿No son una forma, sencillamente como configuración? ¿No hay que completar la consideración cuantitativa del ser con una consideración cualitativa? Leibniz se dio cuenta inmediatamente de esto. En un principio había seguido incondicionalmente la moderna consideración mecánica y cuantitativa de la naturaleza; pero luego, «cuando quise buscar las últimas razones del mecanicismo y de las leyes mismas del movimiento, tuve la gran sorpresa de ver que era imposible hallarlas en las matemáticas, y que era preciso volver a la metafísica. Esto me condujo a las entelequias, es decir, me hizo volver de lo material a lo formal, y me hizo al fin comprender, después de muchas correcciones y pasos adelante en mis ideas, que las mónadas o substancias simples son las únicas substancias verdaderas, y que las cosas materiales no son más que fenómenos, aunque bien fundados y coordinados.»

Esta coordinación es lo que interesa ahora a Leibniz. Todo, en efecto, debe existir así, los átomos, los cuerpos particulares, la vida y sus fenómenos. Mediante el mecanicismo y el atomismo se había disociado todo. Pero Leibniz exige la conexión mutua de todo el mundo. Por eso creó su célebre concepto de la armonía preestablecida. Éste se aplica, en primer lugar, a la conexión entre cuerpo y alma, pero a la postre se refiere a la conexión mutua del conjunto del mundo y de todas sus partes.

Con la definición cartesiana de la substancia —la substancia es totalmente autónoma y vive sólo por sí y para sí— el cuerpo y el alma habían quedado disociados. Y sin embargo, cuando un órgano sensitivo del cuerpo recibe un estímulo, el alma ha de tener noticia de ello. ¿Cómo vuelven a reunirse los dos reinos? Ya en el ocasionalismo había surgido la idea de que una potencia espiritual superior que tiene una visión del conjunto ordena las cosas entre sí como un relojero dos relojes. Si los regula bien, los dos indican la misma hora sin que ninguno influya sobre el otro. Esta idea la extiende Leibniz a las últimas partículas del mundo, los átomos y los cuerpos simples en general. La mente divina las ha armonizado entre sí de antemano. Esto es lo que quiere decir su concepto de «armonía preestablecida»: infinito número de relojes, los átomos, cuerpos, vidas, almas, espíritus, van de acuerdo a priori porque un demiurgo divino así lo ha dispuesto.

Pero hasta aquí tenemos una imagen popular, que no llega a calar en lo más profundo del pensamiento de Leibniz. Éste aparece solamente con su concepto de las mónadas: la mónada es alma, representación, pensamiento y a la vez —en cuanto alma— energía, realidad capaz de obrar. «Las mónadas son, pues, los verdaderos átomos de la naturaleza y, en una palabra, los elementos de las cosas.» Como alma, la mónada representa al universo entero; y como toda mónada lo hace, todo está en conexión mutua; una vez más todo está en todo, como en Anaxágoras, en Platón, en Plotino y en el Cusano; la mónada es autónoma y, sin embargo, un todo. Por eso se puede mantener el mecanicismo, pues las mónadas son energías, son los verdaderos «átomos». Sólo que toda energía está sujeta a la representación, de la que recibe una conformación superior. Y en esto reside ahora la armonía del todo. Ya no necesita ser preestablecida artificialmente: la mutua representación de todas las mónadas es eo ipso armonía.

Que Leibniz concibiera la mónada precisamente como alma, resultó de un estudio sobre la naturaleza de la energía. Las nuevas ciencias de la naturaleza habían contado sólo con energías. Es un proceder acertado, sobre todo para la técnica. Pero todavía cabe preguntarse qué es en sí esta energía. Y sólo queda una salida, a saber, interpretarla partiendo de una vivencia de la energía que ocurre en los actos del alma, principalmente en el acto de la voluntad. Esto es ahora ya más que un cálculo de la energía, es una «comprensión» de la energía en su propia naturaleza. Si no se sigue este camino, opina Leibniz, no se llega en absoluto a una substancia. Substancia es lo autónomo, lo activo de por sí, lo operante. Si se la concibe sólo, como siguiendo a Descartes hacen las nuevas ciencias, como lo extenso, entonces es siempre ulteriormente divisible, en un proceso sin fin. Ahora bien, cada cuerpo, como unidad de acción, es siempre una suma de energías.

Si la suma ha de ser real, lo han de ser también los sumandos. Pero si estos sumandos son a su vez algo extenso, como átomos corpóreos, no llegamos nunca al fin ni hallamos un primer punto de partida del que realmente pueda dimanar energía. Sólo algo anímico, algo indivisible y efectivamente operante, como lo observamos en nosotros mismos, puede ser a la vez substancia. Por eso el concepto de substancia de Leibniz reza así: «Un ser capaz de acción» (un être capable d'action). A esto llama Leibniz mónada. Si se quiere entender a Leibniz, hay que tratar primero de penetrar en su concepto del alma. El hombre moderno se inclina a concebir el cuerpo como una extensión muerta que actúa mecánicamente. Para él la realidad es lo materialmente extenso. Esto es estrechez de espíritu. Existe ciertamente este modo de realidad, pero se dan aún muchas otras especies de seres, como, por ejemplo, lo anímico y el ser espiritual. Y este ser es incluso más ser, y en sentido más fuerte, que la materia, puesto que la domina. Abrirnos los ojos para ver este más y esto otro en el ser, es una de las primeras misiones de la filosofía. Esta misión la cumplió Leibniz.

Referencia Bibliográfica

Hirschberger, J., Breve historia de la filosofía. Barcelona: Herder, 2012. Págs.: 114-116.

Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico,1677

Benedictus D´Spinoza

Ética demostrada según el orden geométrico,1677

Pero, para que se entienda mejor este poder del alma sobre los afectos, hay que señalar, en primer lugar, que llamamos grandes a los afectos, cuando comparamos el afecto de un hombre con el de otro y vemos que uno sufre más que otro con el mismo afecto; o cuando comparamos entre ellos los afectos de uno y el mismo hombre y constatamos que es afectado o conmovido por uno más que por otro. Pues la fuerza de cada afecto se define por la potencia de la causa exterior comparada con la nuestra. Ahora bien, la potencia del alma se define por el solo conocimiento; y la impotencia, en cambio, o pasión por la sola privación del conocimiento, es decir, que es estimada por aquello por lo que se dice que las ideas son inadecuadas. De donde se sigue que el alma que más padece, es aquella cuya mayor parte está constituida por ideas inadecuadas, de suerte que se la distingue por lo que padece más que por lo que actúa; y, contrario, la más activa es aquella cuya mayor parte está constituida por ideas adecuadas, de suerte que, aunque tenga tantas ideas inadecuadas como la otra, se distingue por las primeras, que se atribuyen a la virtud humana, más que por las segundas, que revelan la impotencia humana. Hay que advertir, además, que las enfermedades del ánimo y los infortunios tienen su origen principal en el excesivo amor hacia una cosa que está sometida a muchas variaciones y de la que nunca podemos ser dueños. Pues nadie está solícito y angustiado por una cosa que no ama, ni surgen las injurias, las sospechas, las enemistades, etc., sino del amor hacia cosas de las que nadie puede ser realmente dueño. Por lo anterior concebimos fácilmente qué es lo que el conocimiento claro y distinto, y ante todo aquel tercer género de conocimiento, cuyo fundamento es el mismo conocimiento de Dios, puede sobre los afectos, a saber: aunque no los suprime totalmente, en cuanto que son pasiones hace al menos que constituyan una parte mínima del alma. Por otra parte, engendra el amor hacia una cosa inmutable y eterna, del que somos realmente dueños el cual, por tanto, no puede ser mancillado por ninguno de los vicios que se dan en el amor común, sino que puede ser siempre cada vez mayor y ocupar la mayor parte del alma y afectarla ampliamente

(Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico,1677, págs. 256)

Baruch Spinoza

 Dios — Naturaleza — Substancia

Baruch Spinoza

En un escrito de los primeros tiempos de Spinoza, el llamado Tratado breve, al que se puede llamar la Ética primitiva, se halla una reflexión que conduce al centro de su pensar: La nada no tiene atributos. Por tanto sólo se hallan atributos en el algo. En el algo finito se hallan atributos finitos. En lo infinito, o en la naturaleza divina, se hallan atributos infinitos. Así pues, Dios es todo algo, es decir, es todos los algos o todas las cosas, y todas las cosas son Dios. Y como todos los algos son el ser o la naturaleza, se puede también decir: «Dios o la naturaleza o la substancia.» Así surgió esta célebre fórmula.

Que Spinoza llame al ser' substancia, lo debe a Descartes y a la primera forma de su concepto de substancia. Allí había sólo un ser, el de la substancia. Todas las cosas particulares no eran un ser propio, sino algo en el ser y del ser de la substancia única.

Descartes había vuelto a rectificar, pero Spinoza se quedó en este estadio, a saber, que no existe ningún ser propio, independiente. La substancia lo es todo, independientemente de lo que pueda existir, cuerpo y espíritu, cuerpo humano y alma, partes y todo, individual y universal. Lo único que interesa es este uno, la substancia. Y la substancia es todo porque todo lo que nos aparece como ser resulta de ella; más exactamente: ella misma es, y ninguna otra cosa más. Spinoza dio de esto un ejemplo de lo más tajante: Como de la naturaleza del triángulo se sigue desde la eternidad hasta la eternidad que sus tres ángulos equivalen a dos rectos, así proceden las cosas de Dios, con la misma necesidad y de la misma manera. Como se ve, esto es sencillamente identidad, pues lo que se sigue de la naturaleza del triángulo no es otra cosa sino el triángulo mismo. La llamada consecuencia no es ninguna consecuencia, sino una afirmación de identidad.

Ahora bien, ya en la antigüedad y en la filosofía cristiana se había dicho siempre que Dios es todo en todas las cosas, que todas las cosas están en Dios y Dios en todas. Pero aquí hay una diferencia. Al decir que Dios es todo en todo se añadía inmediatamente que no es nada de todo. Con esto se salvaguardaba su trascendencia. En Spinoza no hay nada de esto, a no ser el pensamiento del ser fundamental, pero frente al cual el ser que se sigue, como lo muestra el ejemplo del triángulo, difícilmente se reconoce como algo «otro». Por eso se ha criticado siempre a Spinoza por haber suprimido la diferencia entre Dios y el mundo, y por haber hecho al mundo Dios o a Dios mundo, es decir, por haber profesado cierto panteísmo. Al leer a Spinoza parece leerse un tratado neoplatónico, pero siempre falta en él algo que está siempre presente en el neoplatonismo: el análisis consciente y marcado de los diferentes modos del ser. El «es» que la filosofía neoplatónica afirma de la materia muerta, de la vida, de la sensibilidad, de la inteligencia, de la razón finita y de la razón infinita, varía en cada caso. Esto es en los neoplatónicos francamente un tópico, una manera fija de pensar y de hablar. Spinoza dice siempre indistintamente «es». Leibniz subrayó con razón acerca de Spinoza: Spinoza no es exacto, sus conceptos son ambiguos y más que ambiguos, y sólo así puede llegar a exponer una filosofía presuntamente coherente, homogénea. Esta coherencia se basa en realidad en sofismas.

Referencia Bibliográfica

Hirschberger, J., Breve historia de la filosofía. Barcelona: Herder, 2012.

Blaise Pascal: Pensamientos

 Blaise Pascal: Pensamientos

479. Conocemos la verdad no sólo por la razón, sino además por el corazón; de este

último modo conocemos los primeros principios, y es inútil que el razonamiento, que no

participa en ello, trate de combatirlos. Los pirronianos, que no tienen más propósitos que

éste, se empeñan inútilmente en conseguirlo. Sabemos que no soñamos; por muy

incapaces que seamos de probarlo por medio de la razón, esta incapacidad no nos lleva

más que a la debilidad de nuestra razón, pero no a la incertidumbre de todos nuestros

conocimientos, como ellos pretenden. Porque el conocimiento de los primeros principios,

como que hay espacio, tiempo, movimientos, números, es tan firme como todo lo que nos

permiten saber nuestros razonamientos. Y en estos conocimientos del corazón y del

instinto tiene que apoyarse la razón, fundando en ellos todo su discurrir. El corazón siente

que hay tres dimensiones en el espacio, y que los números son infinitos; y la razón

demuestra luego que no hay dos números cuadrados de los cuales uno de ellos sea doble

que el otro. Los principios se sienten, las proposiciones se deducen, y todo con

certidumbre, aunque por caminos diferentes. Y tan inútil y ridículo es que la razón pida al

corazón pruebas de sus primeros principios, antes de aceptarlos, como sería ridículo que el

corazón pidiese a la razón un sentimiento de todas las proposiciones que ella demuestra,

antes de admitirlas.

Así, pues, esta impotencia sólo debe servir para humillar la razón, que quisiera

juzgarlo todo, pero no para combatir nuestra certidumbre, como si solamente la razón

fuese capaz de instruirnos. ¡Ojalá, por el contrario, jamás la necesitáramos, y pudiéramos

conocer todas las cosas por instinto y por sentimiento! Pero la naturaleza nos ha negado

esta facultad; más aún, nos ha dado muy pocos conocimientos de esta clase; todos los

demás sólo pueden adquirirse por razonamiento.

Y ésta es la causa de que aquellos a quienes Dios ha dado la religión por sentimiento del corazón son muy afortunados y se saben legítimamente persuadidos. Pero a aquellos

que no lo sienten así, sólo podemos inspirarles la religión por razonamiento, confiando en

que Dios se la dé por sentimiento del corazón, sin lo cual la fe no es más que humana e

inútil para salvarse. (Pascal, 1670, págs. 112-113)

 

Pregunta

¿Estamos de acuerdo con Blaise Pascal en que hubiese sido mejor no tener necesidad de la razón y conocer todas las cosas por instinto y por sentimiento, puesto que, según él, la razón se apoya en los conocimientos de corazón y del instinto? (Justifica tu respuesta)

Fuentes bibliográficas

Cada uno de los artículos presentes se han fundamentado en la información confiable que nos brindan sus autores, universidades y contenidos académicos. Entre ellos, se han utilizado los siguientes:

Bibliografía

Jose Cortizo, Francisco Carrero, Monsalve Piqueras, Borja, Andrés Velasco, Luis Díaz, Marín Perez, Joaquín. (27 de 1 de 2018). Gamificación y docencia: Lo que la universidad tiene que aprender delos Videojuegos. Obtenido de http://abacus.universidadeuropea.es/bitstream/handle/11268/1750/46_Gamificacion.pdf?sequence=2&isAllowed=y

Matthewh Koehler, Punya Mishra, William Cain. (10 de 6 de 2015). Virtualidad, educación y ciencia. Obtenido de https://revistas.unc.edu.ar/index.php/vesc/article/view/11552/11983

Mazo, D. (27 de 1 de 2018). Educación digital. Obtenido de https://sites.google.com/view/curso-educaciondigital/inicio

Suárez, F. R. (27 de 1 de 2017). Protección de los derechos de autor en Internet. Obtenido de http://webs.ucm.es/info/multidoc/multidoc/revista/num9/general/autor.htm

¿Cuáles herramientas Web puedo usar para integrarlas a la acción educativa?

Queridos compañeros, a continuación les propongo esta caja de herramientas de la asignatura Educación Digital del Profesor Mazo:

https://sites.google.com/view/curso-educaciondigital/caja-de-herramientas

Protección de los derechos de autor en Internet

La protección de los Derechos de Autor en la Sociedad de la Información es un problema jurídico que con el tiempo va adquiriendo mayor relevancia. Son ya muchos los casos en los que se reproducen, distribuyen y comunican al público creaciones intelectuales sin el correspondiente consentimiento de la persona autora de las mismas y por tanto sin su correspondiente contraprestación económica. El jurista debe utilizar cuantos medios estime oportunos para la correcta protección de los derechos de autor. 

Les comparto el siguiente enlace que nos ilumina sobre este tema, a veces desconocido, por un buen uso del Internet que respete los Derechos de Autor, dicha información nos ubicará en la realidad Española:
http://webs.ucm.es/info/multidoc/multidoc/revista/num9/general/autor.htm