El presente Blog tiene como objetivo propiciar un espacio virtual donde podamos interactuar con nuestros estudiantes de filosofía del Seminario Mayor Arquidiócesano de Bucaramanga. Aquí podrás encontrar temas y autores relacionados con la Historia de la Filosofía. Bienvenido a este Continente Filosófico virtual!
Primer Parcial de Filosofía Moderna
El II año de filosofía o I año de la etapa discipular del Seminario Mayor Arquidiócesano de Bucaramanga, les presenta este breve documental sobre la vida y estudio filosófico sobre Immanuel Kant.
Aviso: Todos los vídeos fueron grabados en nuestros hogares y espacios verdes aledaños.Gottfried Wilhelm Leibniz
La mónada y el ser
¿Cómo llega a formarse
el concepto de mónada? Reflexionemos sobre esto: La física moderna, regida por
las matemáticas, operaba sólo con factores cuantitativos. En su consideración
del ser conocía propiamente sólo una categoría, la de la cantidad. Pero surge
la pregunta: ¿No son, pues, ya los números mismos cualidades? Lo contado, el uno,
tomado dos veces, tres, etc., son cantidades. Pero lo contante, el dos, el tres
y en general cualquier número, ¿no son una cualidad, algo con un determinado
modo de ser (quale) a diferencia de otro? ¿No son una forma, sencillamente como
configuración? ¿No hay que completar la consideración cuantitativa del ser con
una consideración cualitativa? Leibniz se dio cuenta inmediatamente de esto. En
un principio había seguido incondicionalmente la moderna consideración mecánica
y cuantitativa de la naturaleza; pero luego, «cuando quise buscar las últimas
razones del mecanicismo y de las leyes mismas del movimiento, tuve la gran
sorpresa de ver que era imposible hallarlas en las matemáticas, y que era
preciso volver a la metafísica. Esto me condujo a las entelequias, es decir, me
hizo volver de lo material a lo formal, y me hizo al fin comprender, después de
muchas correcciones y pasos adelante en mis ideas, que las mónadas o
substancias simples son las únicas substancias verdaderas, y que las cosas
materiales no son más que fenómenos, aunque bien fundados y coordinados.»
Esta coordinación es lo
que interesa ahora a Leibniz. Todo, en efecto, debe existir así, los átomos,
los cuerpos particulares, la vida y sus fenómenos. Mediante el mecanicismo y el
atomismo se había disociado todo. Pero Leibniz exige la conexión mutua de todo
el mundo. Por eso creó su célebre concepto de la armonía preestablecida. Éste
se aplica, en primer lugar, a la conexión entre cuerpo y alma, pero a la postre
se refiere a la conexión mutua del conjunto del mundo y de todas sus partes.
Con la definición
cartesiana de la substancia —la substancia es totalmente autónoma y vive sólo
por sí y para sí— el cuerpo y el alma habían quedado disociados. Y sin embargo,
cuando un órgano sensitivo del cuerpo recibe un estímulo, el alma ha de tener noticia
de ello. ¿Cómo vuelven a reunirse los dos reinos? Ya en el ocasionalismo había surgido
la idea de que una potencia espiritual superior que tiene una visión del
conjunto ordena las cosas entre sí como un relojero dos relojes. Si los regula
bien, los dos indican la misma hora sin que ninguno influya sobre el otro. Esta
idea la extiende Leibniz a las últimas partículas del mundo, los átomos y los
cuerpos simples en general. La mente divina las ha armonizado entre sí de
antemano. Esto es lo que quiere decir su concepto de «armonía preestablecida»:
infinito número de relojes, los átomos, cuerpos, vidas, almas, espíritus, van
de acuerdo a priori porque un demiurgo divino así lo ha dispuesto.
Pero hasta aquí tenemos
una imagen popular, que no llega a calar en lo más profundo del pensamiento de
Leibniz. Éste aparece solamente con su concepto de las mónadas: la mónada es
alma, representación, pensamiento y a la vez —en cuanto alma— energía, realidad
capaz de obrar. «Las mónadas son, pues, los verdaderos átomos de la naturaleza y,
en una palabra, los elementos de las cosas.» Como alma, la mónada representa al
universo entero; y como toda mónada lo hace, todo está en conexión mutua; una
vez más todo está en todo, como en Anaxágoras, en Platón, en Plotino y en el Cusano;
la mónada es autónoma y, sin embargo, un todo. Por eso se puede mantener el mecanicismo,
pues las mónadas son energías, son los verdaderos «átomos». Sólo que toda
energía está sujeta a la representación, de la que recibe una conformación
superior. Y en esto reside ahora la armonía del todo. Ya no necesita ser
preestablecida artificialmente: la mutua representación de todas las mónadas es
eo ipso armonía.
Que Leibniz concibiera
la mónada precisamente como alma, resultó de un estudio sobre la naturaleza de
la energía. Las nuevas ciencias de la naturaleza habían contado sólo con
energías. Es un proceder acertado, sobre todo para la técnica. Pero todavía
cabe preguntarse qué es en sí esta energía. Y sólo queda una salida, a saber,
interpretarla partiendo de una vivencia de la energía que ocurre en los actos
del alma, principalmente en el acto de la voluntad. Esto es ahora ya más que un
cálculo de la energía, es una «comprensión» de la energía en su propia
naturaleza. Si no se sigue este camino, opina Leibniz, no se llega en absoluto
a una substancia. Substancia es lo autónomo, lo activo de por sí, lo operante.
Si se la concibe sólo, como siguiendo a Descartes hacen las nuevas ciencias,
como lo extenso, entonces es siempre ulteriormente divisible, en un proceso sin
fin. Ahora bien, cada cuerpo, como unidad de acción, es siempre una suma de
energías.
Si la suma ha de ser real, lo han de ser también los sumandos. Pero si estos sumandos son a su vez algo extenso, como átomos corpóreos, no llegamos nunca al fin ni hallamos un primer punto de partida del que realmente pueda dimanar energía. Sólo algo anímico, algo indivisible y efectivamente operante, como lo observamos en nosotros mismos, puede ser a la vez substancia. Por eso el concepto de substancia de Leibniz reza así: «Un ser capaz de acción» (un être capable d'action). A esto llama Leibniz mónada. Si se quiere entender a Leibniz, hay que tratar primero de penetrar en su concepto del alma. El hombre moderno se inclina a concebir el cuerpo como una extensión muerta que actúa mecánicamente. Para él la realidad es lo materialmente extenso. Esto es estrechez de espíritu. Existe ciertamente este modo de realidad, pero se dan aún muchas otras especies de seres, como, por ejemplo, lo anímico y el ser espiritual. Y este ser es incluso más ser, y en sentido más fuerte, que la materia, puesto que la domina. Abrirnos los ojos para ver este más y esto otro en el ser, es una de las primeras misiones de la filosofía. Esta misión la cumplió Leibniz.
Referencia Bibliográfica
Hirschberger, J., Breve historia de la filosofía. Barcelona: Herder, 2012. Págs.: 114-116.
Benedictus D´Spinoza
Ética demostrada según el orden geométrico,1677
Pero,
para que se entienda mejor este poder del alma sobre los afectos, hay que
señalar, en primer lugar, que llamamos grandes a los afectos, cuando comparamos
el afecto de un hombre con el de otro y vemos que uno sufre más que otro con el
mismo afecto; o cuando comparamos entre ellos los afectos de uno y el mismo
hombre y constatamos que es afectado o conmovido por uno más que por otro. Pues
la fuerza de cada afecto se define por la potencia de la causa exterior
comparada con la nuestra. Ahora bien, la potencia del alma se define por el
solo conocimiento; y la impotencia, en cambio, o pasión por la sola privación
del conocimiento, es decir, que es estimada por aquello por lo que se dice que
las ideas son inadecuadas. De donde se sigue que el alma que más padece, es
aquella cuya mayor parte está constituida por ideas inadecuadas, de suerte que
se la distingue por lo que padece más que por lo que actúa; y, contrario, la
más activa es aquella cuya mayor parte está constituida por ideas adecuadas, de
suerte que, aunque tenga tantas ideas inadecuadas como la otra, se distingue
por las primeras, que se atribuyen a la virtud humana, más que por las
segundas, que revelan la impotencia humana. Hay que advertir, además, que las
enfermedades del ánimo y los infortunios tienen su origen principal en el
excesivo amor hacia una cosa que está sometida a muchas variaciones y de la que
nunca podemos ser dueños. Pues nadie está solícito y angustiado por una cosa
que no ama, ni surgen las injurias, las sospechas, las enemistades, etc., sino
del amor hacia cosas de las que nadie puede ser realmente dueño. Por lo
anterior concebimos fácilmente qué es lo que el conocimiento claro y distinto,
y ante todo aquel tercer género de conocimiento, cuyo fundamento es el mismo
conocimiento de Dios, puede sobre los afectos, a saber: aunque no los suprime
totalmente, en cuanto que son pasiones hace al menos que constituyan una parte
mínima del alma. Por otra parte, engendra el amor hacia una cosa inmutable y
eterna, del que somos realmente dueños el cual, por tanto, no puede ser
mancillado por ninguno de los vicios que se dan en el amor común, sino que
puede ser siempre cada vez mayor y ocupar la mayor parte del alma y afectarla
ampliamente
(Spinoza,
Ética demostrada según el orden geométrico,1677, págs. 256)
Dios — Naturaleza — Substancia
Baruch Spinoza
En un escrito de los primeros tiempos de Spinoza, el llamado Tratado breve, al que se puede llamar la Ética primitiva, se halla una reflexión que conduce al centro de su pensar: La nada no tiene atributos. Por tanto sólo se hallan atributos en el algo. En el algo finito se hallan atributos finitos. En lo infinito, o en la naturaleza divina, se hallan atributos infinitos. Así pues, Dios es todo algo, es decir, es todos los algos o todas las cosas, y todas las cosas son Dios. Y como todos los algos son el ser o la naturaleza, se puede también decir: «Dios o la naturaleza o la substancia.» Así surgió esta célebre fórmula.
Que Spinoza llame al ser' substancia, lo debe a Descartes y a la primera forma de su concepto de substancia. Allí había sólo un ser, el de la substancia. Todas las cosas particulares no eran un ser propio, sino algo en el ser y del ser de la substancia única.
Descartes había vuelto a rectificar, pero Spinoza se quedó en este estadio, a saber, que no existe ningún ser propio, independiente. La substancia lo es todo, independientemente de lo que pueda existir, cuerpo y espíritu, cuerpo humano y alma, partes y todo, individual y universal. Lo único que interesa es este uno, la substancia. Y la substancia es todo porque todo lo que nos aparece como ser resulta de ella; más exactamente: ella misma es, y ninguna otra cosa más. Spinoza dio de esto un ejemplo de lo más tajante: Como de la naturaleza del triángulo se sigue desde la eternidad hasta la eternidad que sus tres ángulos equivalen a dos rectos, así proceden las cosas de Dios, con la misma necesidad y de la misma manera. Como se ve, esto es sencillamente identidad, pues lo que se sigue de la naturaleza del triángulo no es otra cosa sino el triángulo mismo. La llamada consecuencia no es ninguna consecuencia, sino una afirmación de identidad.
Ahora bien, ya en la antigüedad y en la filosofía cristiana se había dicho siempre que Dios es todo en todas las cosas, que todas las cosas están en Dios y Dios en todas. Pero aquí hay una diferencia. Al decir que Dios es todo en todo se añadía inmediatamente que no es nada de todo. Con esto se salvaguardaba su trascendencia. En Spinoza no hay nada de esto, a no ser el pensamiento del ser fundamental, pero frente al cual el ser que se sigue, como lo muestra el ejemplo del triángulo, difícilmente se reconoce como algo «otro». Por eso se ha criticado siempre a Spinoza por haber suprimido la diferencia entre Dios y el mundo, y por haber hecho al mundo Dios o a Dios mundo, es decir, por haber profesado cierto panteísmo. Al leer a Spinoza parece leerse un tratado neoplatónico, pero siempre falta en él algo que está siempre presente en el neoplatonismo: el análisis consciente y marcado de los diferentes modos del ser. El «es» que la filosofía neoplatónica afirma de la materia muerta, de la vida, de la sensibilidad, de la inteligencia, de la razón finita y de la razón infinita, varía en cada caso. Esto es en los neoplatónicos francamente un tópico, una manera fija de pensar y de hablar. Spinoza dice siempre indistintamente «es». Leibniz subrayó con razón acerca de Spinoza: Spinoza no es exacto, sus conceptos son ambiguos y más que ambiguos, y sólo así puede llegar a exponer una filosofía presuntamente coherente, homogénea. Esta coherencia se basa en realidad en sofismas.
Referencia Bibliográfica
Blaise Pascal: Pensamientos
479. Conocemos la verdad no sólo por la
razón, sino además por el corazón; de este
último modo conocemos los primeros
principios, y es inútil que el razonamiento, que no
participa en ello, trate de combatirlos.
Los pirronianos, que no tienen más propósitos que
éste, se empeñan inútilmente en
conseguirlo. Sabemos que no soñamos; por muy
incapaces que seamos de probarlo por
medio de la razón, esta incapacidad no nos lleva
más que a la debilidad de nuestra razón,
pero no a la incertidumbre de todos nuestros
conocimientos, como ellos pretenden.
Porque el conocimiento de los primeros principios,
como que hay espacio, tiempo,
movimientos, números, es tan firme como todo lo que nos
permiten saber nuestros razonamientos. Y
en estos conocimientos del corazón y del
instinto tiene que apoyarse la razón,
fundando en ellos todo su discurrir. El corazón siente
que hay tres dimensiones en el espacio,
y que los números son infinitos; y la razón
demuestra luego que no hay dos números
cuadrados de los cuales uno de ellos sea doble
que el otro. Los principios se sienten,
las proposiciones se deducen, y todo con
certidumbre, aunque por caminos
diferentes. Y tan inútil y ridículo es que la razón pida al
corazón pruebas de sus primeros
principios, antes de aceptarlos, como sería ridículo que el
corazón pidiese a la razón un
sentimiento de todas las proposiciones que ella demuestra,
antes de admitirlas.
Así, pues, esta impotencia sólo debe
servir para humillar la razón, que quisiera
juzgarlo todo, pero no para combatir
nuestra certidumbre, como si solamente la razón
fuese capaz de instruirnos. ¡Ojalá, por
el contrario, jamás la necesitáramos, y pudiéramos
conocer todas las cosas por instinto y
por sentimiento! Pero la naturaleza nos ha negado
esta facultad; más aún, nos ha dado muy
pocos conocimientos de esta clase; todos los
demás sólo pueden adquirirse por
razonamiento.
Y ésta es la causa de que aquellos a
quienes Dios ha dado la religión por sentimiento del corazón son muy
afortunados y se saben legítimamente persuadidos. Pero a aquellos
que no lo sienten así, sólo podemos
inspirarles la religión por razonamiento, confiando en
que Dios se la dé por sentimiento del
corazón, sin lo cual la fe no es más que humana e
inútil para salvarse.
Pregunta
¿Estamos de acuerdo con Blaise Pascal en que hubiese sido mejor no tener necesidad de la razón y conocer todas las cosas por instinto y por sentimiento, puesto que, según él, la razón se apoya en los conocimientos de corazón y del instinto? (Justifica tu respuesta)
